Il est des œuvres que chaque siècle croit reconnaître parce qu'il y dépose ses propres inquiétudes. Antigone appartient à cette famille de textes dont la permanence ne tient pas à quelque vérité immédiatement visible, mais à leur faculté de résister aux interprétations qui prétendent les épuiser. On l'a voulue révolutionnaire, chrétienne avant la lettre, féministe, héroïne de la conscience individuelle, victime de l'État ou incarnation de la loi divine. Toutes ces lectures éclairent un aspect de la tragédie ; aucune ne peut raisonnablement en tenir lieu.
Il faut d'abord rendre à Sophocle ce qu'une longue tradition d'adaptations nous a presque fait oublier : Antigone n'entre pas dans un monde paisible pour y troubler l'ordre établi. Elle paraît au terme d'une catastrophe. Thèbes sort d'une guerre civile. Les deux fils d'Œdipe, Étéocle et Polynice, se sont donné la mort en se disputant le pouvoir. La cité demeure debout, mais elle porte encore la poussière du combat et l'odeur des cadavres. Créon reçoit un royaume moins comme un héritage que comme une charge périlleuse : il lui faut empêcher que la guerre des frères ne recommence sous une autre forme.
C'est pourquoi il serait puéril de voir en lui le simple visage de la tyrannie. Créon n'aime pas le désordre. Il redoute cette dissolution de la cité qui commence toujours lorsque les lois cessent d'être communes. Son décret répond à une nécessité politique parfaitement intelligible : celui qui a pris les armes contre sa patrie ne recevra pas les honneurs accordés à celui qui l'a défendue. Jusqu'ici, rien ne distingue véritablement Créon d'un législateur soucieux de restaurer l'autorité publique.
Mais le pouvoir connaît une tentation plus ancienne que lui-même : celle de confondre son droit avec le réel.
Le décret ne juge plus seulement un acte ; il prétend régler le destin d'un mort. Polynice n'est plus un adversaire vaincu, mais un cadavre auquel il faut refuser jusqu'au repos de la terre. La cité entend prolonger son autorité au-delà de la mort, comme si le souverain pouvait décider non seulement de la place d'un homme parmi les vivants, mais encore de ce qu'il demeure lorsqu'il n'est plus qu'un corps abandonné au vent.
C'est contre cette prétention qu'Antigone se lève.
Il importe de remarquer la simplicité de son geste. Elle ne prononce aucun grand discours sur les droits de l'individu. Elle ne fonde aucune doctrine de la résistance. Elle ne demande pas à devenir l'égale des hommes dans le gouvernement de la cité. Elle accomplit un acte presque obscur, domestique en apparence, religieux selon les catégories grecques : elle jette une poignée de terre sur le corps de son frère.
Tout est là.
Les grandes tragédies ne naissent pas d'une idée générale, mais d'un geste auquel une civilisation reconnaît soudain une portée qu'elle n'avait pas mesurée. Antigone n'oppose pas une loi à une autre comme deux codes placés sur une même table. Elle rappelle, par son acte, qu'il existe des réalités auxquelles le pouvoir ne donne pas naissance et qu'il ne saurait donc abolir.
Cette limite, Hegel l'avait aperçue avec une profondeur qui demeure difficile à dépasser. Dans sa lecture de la tragédie, Antigone et Créon ne représentent pas le bien et le mal, mais deux puissances éthiques également nécessaires : la famille et la cité. La première appartient au monde des liens qui ne se choisissent pas ; la seconde à celui des institutions sans lesquelles aucune communauté humaine ne saurait durer. Le tragique ne résulte pas de l'absence de légitimité chez l'un des adversaires, mais de leur prétention réciproque à faire de leur vérité particulière la totalité du juste.
Cette interprétation conserve aujourd'hui une force singulière parce qu'elle nous délivre d'une morale confortable. Antigone n'est pas innocente de toute démesure. Créon n'est pas dépourvu de toute raison. Ils sont enfermés dans une fidélité devenue incapable de reconnaître ce qui lui résiste. L'une ne consentira jamais à abandonner son frère ; l'autre ne consentira jamais à limiter son décret. La catastrophe ne naît donc pas de la rencontre entre une conscience pure et une volonté mauvaise, mais de l'impossibilité où se trouvent deux vérités de demeurer partielles.
Il faut ici s'arrêter sur ce mot de fraternité, dont notre langage politique a tant abusé qu'il en a presque perdu son poids. Polynice est un traître pour Créon ; il demeure un frère pour Antigone. Ces deux propositions ne s'annulent pas. Elles appartiennent simplement à des ordres différents de la réalité. Le génie de Sophocle consiste précisément à refuser que l'une efface l'autre. La politique voudrait réduire l'homme à son statut civique ; Antigone refuse que l'appartenance à la cité abolisse l'appartenance à la famille.
Cette résistance n'a rien de sentimental. Antigone ne parle jamais comme une sœur éplorée que la douleur aurait rendue éloquente. Sa détermination possède même quelque chose de minéral. Elle n'attend aucune consolation. Elle ne cherche ni l'indulgence ni la compréhension. Sa parole est moins celle d'une victime que celle d'un être déjà séparé du monde auquel il s'adresse.
Pour Kierkegaard, Antigone devient ainsi la figure d'une intériorité tragique. Ce qui importe n'est plus seulement le conflit entre la famille et l'État, mais le secret, la culpabilité, le poids silencieux d'une histoire que le sujet porte en lui. La fille d'Œdipe appartient à une lignée où nul ne commence véritablement son existence avec une page blanche. Avant même de parler, elle hérite des crimes, des malédictions, des morts et des fautes qui composent la maison des Labdacides. La liberté n'y disparaît pas, mais elle cesse d'être cette souveraineté tranquille dont les modernes aiment se flatter.
On aurait tort de réduire cet aspect à une survivance mythologique. Sophocle touche ici à une expérience que les sociétés modernes connaissent encore, quoiqu'elles répugnent souvent à se l'avouer. Aucun être humain ne commence son existence dans un espace vide. Chacun reçoit un nom, une langue, des souvenirs qui ne sont pas les siens, parfois des conflits plus anciens que lui-même et qu'il n'a pas choisis. La liberté ne consiste jamais à partir de rien ; elle s'exerce toujours au sein d'un héritage qu'elle n'a pas constitué. Antigone le sait d'une manière que notre époque comprend difficilement : elle ne se définit pas d'abord par son autonomie, mais par ses appartenances, non parce qu'elle en serait prisonnière, mais parce qu'elle reconnaît leur réalité.
Lacan pousse plus loin encore cette inquiétude. Dans son Séminaire sur l'éthique de la psychanalyse, Antigone ne vaut pas comme modèle moral ; elle devient la figure d'un désir qui ne consent pas à céder. Il ne s'agit plus de demander si elle a juridiquement raison, mais de comprendre ce qui, dans le sujet, atteint une limite au-delà de laquelle toute négociation devient impossible. L'expression célèbre d'« entre-deux-morts » désigne cette position singulière d'un être déjà exclu symboliquement du monde des vivants avant d'avoir quitté la vie elle-même.
Cette lecture demeure dérangeante parce qu'elle retire à Antigone le confort de l'héroïsme. Elle ne nous autorise plus à admirer une conscience parfaitement transparente à elle-même. Elle nous oblige au contraire à reconnaître que l'être humain ignore souvent ce qui le conduit jusqu'au terme de ses propres décisions. Antigone sait ce qu'elle fait ; elle ne sait peut-être pas entièrement ce qui parle à travers elle. Entre le devoir envers le frère, la fidélité à la famille, la loi des morts et ce désir dont Lacan fait le centre de son interprétation, Sophocle laisse subsister une obscurité que nul commentaire ne dissipera complètement.
Cette obscurité explique sans doute pourquoi Antigone n'a jamais cessé de renaître.
George Steiner, dans Les Antigones, n'étudie pas seulement Sophocle ; il examine les innombrables vies postérieures de la tragédie. Goethe, Hölderlin, Hegel, Kierkegaard, Heidegger, Brecht, Anouilh et tant d'autres n'ont pas seulement commenté Antigone : ils ont, chacun selon les nécessités de leur époque, produit une nouvelle Antigone. Steiner montre ainsi qu'un chef-d'œuvre ne demeure vivant qu'en acceptant d'être continuellement déplacé par ceux qui le lisent. Il existe moins une Antigone que des Antigones successives, révélatrices des interrogations métaphysiques, politiques ou morales de l'Europe.
Cette remarque devrait nous rendre prudents. Chaque génération croit découvrir enfin le véritable sens de Sophocle alors qu'elle reconnaît souvent son propre visage dans le miroir de la tragédie. Le XIXe siècle y cherchait la philosophie de l'histoire ; le XXe siècle y a rencontré les totalitarismes, la résistance, l'exil ou la guerre ; notre époque y projette volontiers ses débats sur le genre, l'identité ou la désobéissance civique. Ces interprétations ne sont pas nécessairement fausses. Elles deviennent seulement insuffisantes lorsqu'elles prétendent faire taire toutes les autres.
Il reste pourtant, au centre de la pièce, une réalité que les siècles n'ont jamais réussi à dissoudre : un mort attend une sépulture.
C'est peut-être le point le plus difficile à entendre pour une civilisation qui mesure volontiers la valeur des êtres à leur utilité. Le mort ne produit plus rien. Il ne travaille plus, ne combat plus, ne vote plus, ne possède plus aucune fonction sociale. Il est précisément celui dont le pouvoir pourrait croire qu'il dispose sans obstacle. Or c'est devant ce corps devenu silencieux qu'Antigone affirme la limite de la souveraineté.
La sépulture n'est pas un détail rituel. Elle marque la reconnaissance qu'un homme ne cesse pas d'être quelqu'un parce qu'il a cessé d'agir. En refusant d'abandonner Polynice aux chiens et aux oiseaux, Antigone ne conteste pas seulement une décision de Créon ; elle refuse que la cité possède un droit illimité sur le corps et la mémoire de ceux qu'elle a condamnés.
Il serait facile de traiter cette scène comme l'expression d'une obligation religieuse propre au monde grec et d'en rester là. Ce serait historiquement plus prudent, mais philosophiquement trop pauvre. Sophocle demeure grec, et les lois religieuses qui entourent les morts appartiennent à un univers qui n'est pas celui du christianisme. Pourtant, quelque chose dans cette scène permet une question que l'anthropologie chrétienne portera plus loin : qu'advient-il du corps humain lorsque l'homme a cessé d'exercer toute fonction parmi les vivants ?
Le mort ne travaille plus, ne commande plus, ne possède plus, ne combat plus. Il ne peut plus rien pour la cité, et la cité ne peut plus rien attendre de lui. Si sa dépouille conserve pourtant une exigence qui interdit de la traiter comme une chose, alors une limite apparaît devant laquelle le pouvoir politique ne peut être souverain. L'homme ne tire pas toute sa dignité de la fonction qu'il exerce, du statut que la cité lui reconnaît ou de l'utilité qu'elle lui attribue.
C'est sur ce point qu'un rapprochement avec le christianisme devient possible, et même fécond, à condition de ne pas transformer Antigone en prophétesse de l'Évangile. La foi chrétienne donne au corps une portée que l'on ne peut comprendre en le réduisant à l'enveloppe biologique d'une personne désormais disparue. Le christianisme repose sur une affirmation extraordinairement concrète : le Verbe s'est fait chair. Il ne s'agit donc pas d'une spiritualité qui chercherait à délivrer l'homme de sa matière, mais d'une foi dans laquelle la matière humaine elle-même entre dans le mystère du salut.
La mort ne constitue pas, dans cette perspective, une séparation définitive entre une âme supposément véritable et un corps devenu sans importance. La promesse chrétienne est celle de la résurrection des morts, de la résurrection de la chair. Le corps du défunt demeure ainsi lié à une destinée qui excède tout pouvoir humain. Le tombeau chrétien, la prière pour les morts, la vénération des reliques des saints procèdent de cette même conviction : la matière humaine n'est pas indifférente à Dieu.
La différence avec Sophocle demeure considérable. Antigone n'annonce ni l'Incarnation ni la Résurrection. Elle n'appartient pas à l'histoire théologique du christianisme. Mais son geste fait apparaître, dans un autre langage et dans un autre monde religieux, une question qui deviendra centrale pour l'anthropologie chrétienne : peut-on traiter le corps humain comme une chose dès lors que l'homme ne remplit plus aucune fonction sociale ?
La poignée de terre qu'Antigone répand sur le corps de son frère prend alors une portée qui dépasse la seule opposition entre famille et cité. Elle restitue au mort un lieu que le pouvoir voulait lui retirer. Elle affirme que la condamnation politique ne peut absorber toute la réalité d'un homme. Polynice peut être déclaré traître, ennemi, indigne des honneurs civiques ; il demeure pourtant un homme mort, et son cadavre n'est pas une propriété de la cité.
Dans une perspective chrétienne, cette intuition prendra une profondeur nouvelle : aucun pouvoir terrestre ne peut être la mesure ultime de la personne, parce que celle-ci ne reçoit pas son existence ultime de l'État. Le christianisme radicalisera cette limite en plaçant devant tout pouvoir, y compris impérial, une souveraineté qui ne lui appartient pas. Mais précisément parce qu'il existe une différence entre cette théologie et la religion de Sophocle, le rapprochement devient plus intéressant lorsqu'il ne cherche pas à les confondre.
Antigone ne sait pas encore ce que le christianisme dira du corps, de la mort et de la résurrection. Elle accomplit pourtant un geste qui empêche déjà le politique de prétendre que son jugement constitue la totalité du réel. La terre qu'elle répand sur le cadavre de Polynice ne renverse pas le pouvoir. Elle lui rappelle simplement qu'il existe quelque chose qu'il ne peut posséder.
C'est précisément pour avoir oublié cette limite que Créon finit par devenir la victime de ce qu'il voulait sauver.
Il avait reçu la royauté pour préserver la cité. Il perd son fils, puis sa femme, et demeure seul dans un palais où l'autorité n'a plus aucun sens. Sophocle lui réserve un châtiment plus subtil que la mort : la connaissance. Il comprend trop tard que l'exercice du pouvoir ne lui conférait pas la faculté de transformer le réel selon sa volonté. Il pouvait faire exécuter une sentence ; il ne pouvait pas abolir les lois plus anciennes dont dépendait l'équilibre même de son monde.
Cette leçon n'a rien d'un plaidoyer contre toute autorité. Une société sans lois n'engendre pas la liberté, mais la violence. Sophocle ne rêve jamais d'une communauté délivrée du politique. La cité demeure nécessaire, et sa disparition ouvre la voie à la guerre des frères. Ce qu'il met en accusation n'est pas le pouvoir, mais son illusion de suffisance ; non pas la loi, mais le moment où la loi prétend devenir l'origine de toute vérité.
Il en va de même, quoique autrement, pour Antigone. Sa fidélité n'est pas une innocence absolue. Lacan nous a appris à nous méfier de cette image d'une conscience parfaitement maîtresse de ses raisons, et la tragédie elle-même ne permet guère une telle simplification. Antigone agit avec une certitude qui confine à l'inflexibilité. Elle ne négocie pas parce qu'elle ne peut plus le faire. Sa fidélité au frère devient elle aussi une puissance exclusive. Le tragique tient peut-être à ce que chacun des deux protagonistes possède une part de vérité qu'il transforme en totalité.
Il serait alors trop simple de conclure que Créon représente le pouvoir et Antigone la liberté. Le problème est plus profond. Créon croit pouvoir devenir souverain du réel ; Antigone découvre dans sa fidélité quelque chose qui la dépasse elle-même. L'un veut faire de la loi politique la mesure de toutes choses ; l'autre accepte de mourir pour une loi dont elle ne possède pas l'origine.
C'est peut-être ici que la tragédie rejoint la question théologique de la souveraineté avec le plus de force. Dans le monde chrétien, la souveraineté véritable ne saurait appartenir à l'homme politique, parce que l'homme lui-même n'est pas son propre fondement. L'autorité terrestre existe, mais elle n'est jamais absolue. Elle demeure située dans un ordre qu'elle n'a pas créé. Le pouvoir peut gouverner les vivants ; il ne crée ni leur être, ni leur conscience, ni leur mort, ni la promesse qui excède la mort.
Antigone demeure ainsi, malgré la distance qui sépare son monde du christianisme, une figure particulièrement résistante à toute conception totalitaire du politique. Elle ne fournit pas un programme politique. Elle ne fonde pas une théorie moderne des droits de l'homme. Elle ne proclame pas l'autonomie de l'individu contre toutes les appartenances. Son geste est beaucoup plus ancien et peut-être beaucoup plus difficile : elle rappelle qu'il existe des obligations que l'homme reçoit avant de les avoir choisies et des réalités devant lesquelles son pouvoir doit s'incliner.
C'est pourquoi Antigone continue d'échapper aux usages qu'on voudrait faire d'elle. Elle n'autorise ni le culte de la rébellion ni celui de l'État. Elle retire au premier sa bonne conscience et au second son innocence. Elle rappelle que les institutions humaines vivent de limites qu'elles n'ont pas créées, tandis que les consciences individuelles demeurent elles aussi exposées à la démesure de leurs propres fidélités.
Peut-être est-ce là le sens le plus austère de la tragédie.
Les hommes ne deviennent pas aveugles parce qu'ils ignorent toute vérité. Ils le deviennent lorsqu'une vérité, réelle mais incomplète, occupe en eux toute la place disponible. Créon ne ment pas lorsqu'il parle de la cité ; Antigone ne ment pas lorsqu'elle parle de son frère. Le mensonge commence lorsque chacun suppose que l'autre réalité ne mérite plus d'exister.
Sophocle ne résout pas ce conflit. Il le porte jusqu'à son terme afin que nul spectateur ne puisse sortir du théâtre avec la satisfaction d'avoir choisi trop facilement son camp. C'est cette absence de consolation qui distingue la tragédie des récits édifiants. Elle ne distribue pas des récompenses morales ; elle révèle le prix de certaines grandeurs humaines lorsqu'elles refusent d'être limitées par une autre grandeur.
Antigone demeure ainsi moins la patronne des révoltés que le témoin d'une souveraineté impossible. Le pouvoir gouverne les hommes, administre les lois, protège ou condamne la cité ; il ne possède jamais assez d'autorité pour devenir la source de tout ce qui est juste, vrai ou digne. Quant à Antigone, elle nous interdit tout autant de croire qu'une fidélité subjective suffit à sanctifier un acte. Entre ces deux illusions, Sophocle laisse ouverte cette région difficile où l'homme agit sans posséder entièrement le sens de ce qu'il accomplit, où la loi demeure nécessaire sans être absolue, où le corps du mort demeure encore une limite au pouvoir des vivants, et où les morts eux-mêmes rappellent aux vivants que leur puissance rencontre toujours une frontière.
Roland Ezquerra
