NDE : Nicolas Maxime nous propose ici un prolongement à la stimulante contribution sur le producérisme qu'il a offerte aux lecteurs d'ANTIGONE N°3. Il y répond à quelques objections, notamment celle qui prétend s'appuyer sur Saint Paul pour réduire la valeur de la personne à sa productivité. On retrouvera dans ce texte un écho aux dernières publications, ici-même, de Roland Ezquerra sur la "valeur travail" et le "visage de la marchandise".
« Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus. »[1]
Cette phrase de saint Paul, tirée de la deuxième lettre aux Thessaloniciens, revient régulièrement dans les débats sur le travail ou l’assistance sociale. On la cite comme une évidence comme si elle permettait de trancher une fois pour toutes entre ceux qui « travaillent » et ceux qui vivraient aux dépens des autres.
Dans son ouvrage consacré à la formule « Celui qui ne travaille pas ne mange pas », l’exégète et théologien Régis Burnet[2], professeur à l’Université catholique de Louvain et spécialiste du Nouveau Testament, prend cette phrase comme fil conducteur pour montrer comment un énoncé paulinien, inscrit dans une situation historique et communautaire extrêmement précise, a été réinterprété au cours des siècles. Son analyse de cette phrase de saint Paul permet de comprendre pourquoi elle ne peut pas être détournée en condamnation des pauvres, des chômeurs, des malades, des personnes handicapées ou de tous ceux qui ne produisent pas économiquement.
Le contexte historique : la crise eschatologique
À Thessalonique, saint Paul visait certains chrétiens qui, persuadés de la fin imminente du monde, avaient cessé tout travail tout en créant du désordre au sein de la communauté. Régis Burnet rappelle que leur attitude s’explique par un phénomène d’enthousiasme eschatologique. Convaincus que le retour du Christ, la Parousie, était imminent, certains fidèles avaient cessé toute activité terrestre, estimant inutile de continuer à travailler.
En devenant dépendants de la solidarité du groupe tout en semant le désordre, ils mettaient en péril la survie économique et la cohésion de cette petite communauté. Saint Paul intervient donc non pas comme un théoricien de l’économie, mais comme un responsable pastoral rétablissant l’ordre intérieur d’une micro-société.
Saint Paul lui-même donne l’exemple de cette responsabilité :
« Vous savez vous-mêmes comment il faut nous imiter : nous n’avons pas vécu parmi vous dans le désordre ; nous n’avons mangé gratuitement le pain de personne ; mais, dans le travail et la peine, nous avons travaillé nuit et jour, pour n’être à charge à aucun de vous. » [3]
Pour Burnet, saint Paul n'a jamais formulé une condamnation des pauvres, des malades ou des invalides. Saint Paul, qui gagnait sa vie comme fabricant de tentes, posait là un principe d’équité interne à une petite communauté fraternelle où chacun doit, dans la mesure de ses possibilités, contribuer à la vie commune et ne pas profiter volontairement du travail des autres.
L’ironie de l’histoire de la réception
Ce sur quoi Régis Burnet insiste particulièrement, c’est le détournement historique de cette formule. Un verset rédigé au Ier siècle pour régler un problème d’enthousiasme eschatologique au sein d’une petite communauté chrétienne est progressivement sorti de son contexte pour devenir une maxime générale sur le travail, puis un argument politique et économique. C’est précisément ce que permet de mettre en évidence la Wirkungsgeschichte, c’est-à-dire l’histoire de la réception et des effets historiques d’un texte. Burnet insiste plus largement sur la nécessité de prendre conscience du fait que nous ne lisons jamais un texte biblique en dehors de l’histoire parce que nos propres interprétations sont elles-mêmes façonnées par les lectures qui nous ont précédés.
La formule paulinienne a ainsi connu une histoire étonnante. Elle a pu être mobilisée par des traditions monastiques, par la Réforme, par des courants politiques et, à l’époque moderne, par des conceptions très différentes du travail et de la responsabilité sociale.
Le sens exégétique : la nuance fondamentale du « vouloir »
Burnet insiste sur l’étymologie des termes grecs utilisés par Paul : la formule vise explicitement celui qui ne veut pas travailler (thelei) et non celui qui ne peut pas travailler (dunatai)[4]. Cette nuance est fondamentale car saint Paul ne dit pas : « celui qui ne peut pas travailler ne doit pas manger ». Il vise celui qui refuse volontairement de travailler. Il y a donc une différence considérable entre dénoncer celui qui refuse volontairement de contribuer tout en exigeant de vivre du travail des autres, et condamner celui qui ne peut pas travailler, qui est malade, handicapé, âgé, sans emploi ou placé dans une situation de précarité qu’il n’a pas choisie. La différence entre ne pas vouloir et ne pas pouvoir constitue ici une frontière éthique fondamentale.
Rappelons également que lorsqu'il y a 6 millions de demandeurs d'emploi pour 400 000 postes non pourvus, on ne peut pas décemment évoquer un chômage volontaire. La simple disproportion entre le nombre de personnes à la recherche d’un emploi et le nombre de postes disponibles suffit à montrer qu’on ne peut réduire le chômage à une somme de refus individuels de travailler[5].
Il est donc particulièrement abusif de transposer telle quelle la phrase de Paul à une société dans laquelle des millions de personnes peuvent chercher un emploi sans en trouver. Le chômage n’est pas seulement une affaire de volonté individuelle mais dépend aussi de la structure du marché du travail, du nombre d’emplois disponibles, de leur localisation, des qualifications demandées, des conditions de travail et des transformations économiques.
De la charité catholique à la morale protestante du travail
Dans l’histoire de la foi catholique, la charité envers le pauvre s’enracine dans une conception inconditionnelle de la dignité de la personne. L’aumône, l’hospitalité, les œuvres de charité, les hôpitaux, les hospices et les multiples institutions d’assistance développées au sein du monde catholique participent de cette idée.
Cela ne signifie évidemment pas que le catholicisme historique aurait toujours traité tous les pauvres de manière parfaitement inconditionnelle. Il existait aussi des distinctions entre le pauvre considéré comme digne d’assistance et celui soupçonné d’oisiveté ou de mendicité abusive. Mais le principe théologique de la charité et de la dignité du pauvre demeurait fondamental. Comme le rappelle la doctrine sociale de l’Église, notamment dans Rerum novarum, la charité envers les pauvres constitue un devoir fondé sur la dignité de la personne et sur l’obligation de venir en aide à ceux qui se trouvent dans le besoin, indépendamment de leur mérite supposé[6].
Une évolution importante apparaît avec la Réforme : Luther, Calvin et la tradition protestante accordent une place centrale au travail, désormais considéré comme un devoir moral, une manière d’accomplir sa vocation et de témoigner de sa responsabilité devant Dieu. Cette nouvelle éthique protestante contribue, avec d’autres transformations, à créer un climat culturel favorable au capitalisme naissant comme l’a démontré Max Weber.[7] La discipline, l’épargne, la valorisation du travail et l’idée que chacun doit assumer sa propre existence deviennent les vertus sociales de la Réforme. Il ne faut évidemment pas réduire la naissance du capitalisme au protestantisme puisque d’autres facteurs ont permis son émergence. Mais la Réforme participe à la formation d’une nouvelle représentation du travailleur et de son rapport à la société.
C’est ainsi que la formule de Paul de Tarse commence à changer de portée. Une parole destinée à régler une situation précise dans une petite communauté chrétienne devient l’un des éléments d’une morale générale du travail : celui qui travaille est responsable ; celui qui ne travaille pas doit pouvoir justifier son inactivité. On passe ainsi à une valorisation générale de la productivité et de l’autonomie économique où apparaît plus nettement la distinction entre les « bons pauvres » et les « mauvais pauvres » : celui qui est pauvre sans pouvoir travailler et celui qui est soupçonné de refuser le travail.
Cette distinction va prendre une importance considérable dans l’histoire sociale européenne en contribuant à faire passer la question de la pauvreté d’un devoir de charité à une question de comportement : le pauvre mérite-t-il l’aide parce qu’il est pauvre, ou doit-il d’abord démontrer qu’il fait tout ce qui est possible pour sortir de sa pauvreté ?
Une transformation majeure s’est opérée à partir de la Réforme car l’aide accordée au pauvre est désormais conditionnée à sa conduite, à ses efforts ou encore à sa capacité à redevenir productif. Alors qu’auparavant la dignité de la personne précédait son utilité sociale, c’est désormais cette dernière qui tend à déterminer la légitimité de l’assistance. Et c’est cette évolution historique qu’il faut garder à l’esprit lorsqu’on réutilise aujourd’hui la phrase de Paul.
Une exigence de réciprocité devenue une injonction à produire
La formule a été reprise par les communistes par opposition aux rentiers ou à l’aristocratie, mais elle est aujourd’hui détournée dans le contexte néolibéral contre le chômeur, le précaire, l’immigré ou le malade. Chacun est sommé de prouver son utilité économique sous peine d’être stigmatisé comme « parasite ». Une même phrase peut donc traverser des siècles et changer complètement de fonction. Ce qui pouvait être une critique de l'exploitation, de la rente ou de ceux qui vivent durablement du travail d'autrui devient une injonction faite aux individus les plus vulnérables de démontrer en permanence qu’ils méritent d’être aidés. C’est le fameux mythe de « l’assistanat » qui présente les politiques de solidarité comme des faveurs accordées à des individus supposés incapables ou insuffisamment méritants. A été inversé ainsi le regard porté sur les rapports sociaux : au lieu d’interroger les causes qui produisent la précarité et le chômage, on renvoie la responsabilité sur ceux qui en subissent les conséquences. Dans la société néolibérale, le « parasite » n’est alors plus celui qui vit de la rente ou de l’exploitation du travail d’autrui, mais celui qui reçoit une aide publique et doit sans cesse justifier qu’il la mérite. Comme l’analyse Michel Feher, l’imaginaire producériste oppose désormais les « contributeurs méritants » aux « assistés », réputés vivre du produit des efforts d’autrui[8].
C'est là que réside la rupture éthique fondamentale : si la dignité de l'être humain ne repose plus sur une inconditionnalité absolue (celle due au « plus petit d'entre nous »), mais sur son utilité, la porte est ouverte à toutes les barbaries. Car dès lors que la valeur d’une personne est confondue avec sa capacité à produire, à travailler, à contribuer financièrement ou à ne pas représenter une « charge », la frontière entre la responsabilité individuelle et le jugement porté sur la valeur même d’une existence devient dangereusement fragile.
« Mais quand tu donnes un festin, invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles. Et tu seras heureux, parce qu'ils n'ont pas de quoi te rendre... »[9]. L’enseignement chrétien introduit précisément une rupture avec cette logique en nous permettant de distinguer la responsabilité de la rentabilité : la personne humaine ne vaut pas parce qu’elle produit et ne devient pas moins digne lorsqu’elle cesse de produire. Le malade, l’enfant, le vieillard, la personne handicapée ou celui qui traverse une période de grande fragilité ne sont pas des êtres humains de second rang.
L’aboutissement ultime de cette logique de tri entre « utiles » et « inutiles », c’est précisément la promotion de l’euthanasie et du suicide assisté, présentés sous le prisme du libre choix pour dissimuler la liquidation de ceux qui deviennent une « charge » pour la collectivité. La question devient alors celle de savoir ce que signifie réellement le « libre choix » lorsqu’une personne, à force d’intérioriser l’idée qu’elle doit constamment justifier son utilité économique, en vient à se considérer comme une « charge » pour ses proches et pour la société, voire à penser que son existence est devenue inutile.
Il ne s’agit pas de nier l’autonomie individuelle, mais de s’interroger sur les conditions sociales dans lesquelles elle s’exerce. Une société véritablement décente doit permettre à chacun de conserver sa dignité indépendamment de sa capacité à produire.
George Orwell, dans Dans la dèche à Paris et à Londres[10], montre déjà comment la pauvreté entraîne une dégradation du statut social, une perte de considération et une confrontation permanente au mépris des autres. La précarité révèle ainsi la manière dont une société distribue la reconnaissance sociale et distingue ceux qui sont considérés comme des « travailleurs » de ceux qui sont relégués au rang de « parasites » ou d’« inutiles ».
Ceux qui ne peuvent pas travailler ne sont pas des personnes « inutiles » mais des personnes privées de la possibilité d’exercer leur capacité productive dans les conditions de l’emploi. Cela conduit à repenser le rapport entre salaire et emploi. Pour cela, faut donc reconnaître que nous sommes tous producteurs : par le travail rémunéré, mais aussi par le soin, l’éducation, la transmission, la culture et la participation à la vie collective. Une société pourrait davantage reconnaître la qualification personnelle, plutôt que de faire dépendre entièrement le revenu de l’occupation d’un poste. C’est précisément ce que défend Bernard Friot lorsqu’il propose d’attacher le salaire à la qualification de la personne plutôt qu’à l’emploi qu’elle occupe[11]. À titre transitoire, l’extension de dispositifs inspirés du régime d’assurance chômage des intermittents du spectacle pourrait également permettre de mieux protéger les parcours professionnels et de poser les bases de la qualification personnelle.
L’utilité n’est pas la mesure de la dignité
Et dire que certains socialistes ou certains se disant de gauche réutilisent cette phrase pour s’en prendre aux bénéficiaires des minima sociaux ou aux chômeurs… Tout bonnement indécent ! C’est incroyable qu’on puisse passer à côté de l’essentiel : confondre l’exigence légitime de réciprocité sociale, notamment contre la rente capitaliste, avec une conception de la valeur des individus fondée sur leur capacité à produire et sur la pression exercée sur les plus fragiles, c’est dérouler le tapis rouge au néolibéralisme que l’on prétend pourtant combattre.
Le véritable enjeu est donc de ne pas confondre deux affirmations radicalement différentes : dire qu’une communauté humaine peut légitimement demander à chacun de contribuer selon ses possibilités n’est pas la même chose que dire que seuls ceux qui sont économiquement productifs auraient pleinement droit à la solidarité. Car saint Paul n’a jamais dit : « celui qui ne produit pas n’a pas de valeur ». mais dans un contexte donné : « si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas non plus ».
La perversité actuelle a été de détourner cette phrase de l’apôtre Paul pour en faire une justification néolibérale de la valeur des individus à travers leur productivité.
Il faut comprendre qu’une société juste peut demander une contribution à ceux qui ont la capacité de contribuer, lutter contre la rente, les privilèges et condamner l’exploitation du travail d’autrui, tout en maintenant un principe qui paraît absolument contraire : personne ne doit perdre sa dignité parce qu’il ne peut pas produire. C’est à cette condition seulement que l’exigence de justice sociale ne se transforme pas en sélection des vies selon leur utilité. Et c’est peut-être là le véritable enseignement de cette vieille phrase de saint Paul : le travail peut être une responsabilité, mais il ne doit jamais devenir la mesure de la valeur d’une personne.
Nicolas Maxime
Illustration : Le Christ dans la maison de Marthe et Marie (en espagnol : Cristo en casa de Marta y María) de Diego Vélasquez
[1] 2 Thessaloniciens, 3, 10.
[2] Régis Burnet, Celui qui ne travaille pas ne mange pas : vingt siècles de répression des pauvres, Éditions du Cerf, 2015.
[3] 2 Thessaloniciens 3,7-8.
[4] Régis Burnet, Celui qui ne travaille pas ne mange pas : vingt siècles de répression des pauvres, Éditions du Cerf, 2015.
[5] Données compilées d'après la Dares et France Travail (2022-2024). Le total des inscrits toutes catégories confondues s'élevait à environ 6 millions de personnes (dont 5,4 millions en cat. A, B, C), face à un stock d'emplois vacants mesuré entre 350 000 et 400 000 postes selon les trimestres sur cette même période.
[6] Léon XIII, Rerum novarum.
[7] Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1904-1905], Gallimard, 2003.
[8] Michel Feher, Producteurs et parasites. L’imaginaire si désirable du Rassemblement national, La Découverte, 2024.
[9] Évangile selon saint Luc, 14, 13-14.
[10] George Orwell, Dans la dèche à Paris et à Londres (1933), trad. Véronique Béghain, Gallimard, coll. « Folio classique », 2025.
[11] Bernard Friot, L’Enjeu du salaire, La Dispute, 2012.
