Désir, rivalité mimétique et capture libidinale du monde (Nous vivons une époque désirable : suite)
Dans le texte précédent, nous avions laissé l’époque formidable à son terrible point de bascule. Elle se tenait devant nous comme une scène de théâtre dont le décor rationaliste commençait à se fissurer. Sous la géopolitique, nous avions aperçu la théopolitique ; sous le calcul des puissances, des cosmologies en acte ; sous la maîtrise technicienne, une honte plus ancienne de l’homme devant la puissance créatrice du vivant. Il faut maintenant descendre d’un étage.
Car une question demeure encore ouverte : qu’est-ce qui meut réellement cette époque ? Qu’est-ce qui l’agite, l’accélère, la précipite, la rend à la fois si inventive et si destructrice ? On répondra : les intérêts, les ressources, les marchés, les États, les technologies, les idéologies. Tout cela est vrai. Mais encore insuffisant. Derrière les intérêts, il y a des attachements. Derrière les ressources, des convoitises. Derrière les idéologies, des visions du monde. Derrière les technologies, des rêves de puissance. Derrière les États eux-mêmes, des peuples travaillés par des désirs qu’ils ne comprennent pas toujours.
La politique moderne se croit gouvernée par la raison. Elle est peut-être d’abord gouvernée par le désir. Non pas le désir au sens pauvre du caprice individuel, de l’envie passagère ou de la pulsion privée, mais le désir comme grande force de mobilisation des êtres, des sociétés et des civilisations. Le désir comme énergie d’orientation. Le désir comme puissance de monde. Le désir comme ce feu obscur qui peut aussi bien illuminer l’âme que consumer la cité.
Nous avions parlé de métabolismes de l’esprit. Il faut maintenant parler de métabolismes du désir. Car la civilisation, par les individus qui la composent, ne se contente pas de penser le réel : elle le désire. Elle ne se contente pas de l’interpréter : elle s’en nourrit. Elle veut le posséder, l’imiter, le transformer, le dépasser, parfois le détruire. Une culture n’est jamais seulement un système d’idées. Elle est un régime d’appétit. Elle indique ce qu’il faut aimer, admirer, craindre, poursuivre, sacrifier. Elle apprend aux hommes ce qu’ils doivent vouloir, et surtout comment ils doivent vouloir.
Nous touchons ici un point essentiel. L’homme ne désire jamais dans le vide. Il désire toujours dans un monde déjà peuplé de modèles, de récits, d’images, de promesses, de hiérarchies sensibles. Il désire dans une atmosphère symbolique qui lui indique, avant même qu’il le sache, ce qui mérite d’être désiré. La pensée de René Girard devient, une fois encore, incontournable.
Girard a montré que le désir humain n’est pas simplement spontané. Il est mimétique. Nous ne désirons pas seulement les choses parce qu’elles seraient intrinsèquement désirables ; nous les désirons parce qu’un autre nous les désigne comme désirables par son propre désir. L’objet n’est jamais seul. Entre moi et l’objet, il y a toujours un médiateur. Ce que je désire, je l’apprends en regardant ce qu’un autre désire. Je désire ce qu’il désire parce que je désire, plus secrètement encore, l’être que je lui suppose.
Le désir est donc triangulaire. Sujet, objet, modèle.
Un schéma, en apparence simple, contient une anthropologie explosive. Car si je désire l’objet que l’autre désire, l’autre devient bientôt mon rival. Dans le cas de la rivalité que Girard qualifie d’interne, le modèle devient obstacle. Celui que j’admire devient celui qui m’empêche d’être ce que je veux être. Il est un adversaire, et non plus seulement un modèle tellement inaccessible que la rivalité est alors qualifiée d’externe. Il ne viendrait par exemple qu’à l’idée d’un fou de pouvoir affronter Dieu, compris comme Être désiré par excellence, sur un ring de boxe. Ainsi naît la rivalité mimétique : non pas seulement conflit pour des objets rares, mais conflit pour l’être même. Ce que je veux prendre à l’autre, ce n’est pas seulement sa place, son bien, son statut, sa puissance ; c’est la consistance ontologique que je crois voir en lui.
Or, dans une société traditionnelle, le désir mimétique était encadré par des interdits, des rites, des hiérarchies, des formes symboliques qui limitaient l’escalade. Cela ne rendait pas ces sociétés idylliques. Cela leur donnait au moins des digues. La modernité, elle, a fait sauter les digues au nom de la liberté individuelle, de l’égalité abstraite, de la concurrence généralisée et de l’autonomie du sujet désirant. Résultat : chacun est désormais invité à devenir lui-même, mais selon des modèles produits industriellement.
Voilà sans doute l’une des plaisanteries les plus cruelles de notre temps. Jamais on n’a autant parlé d’authenticité, de singularité, de créativité personnelle,… en d’autres termes de se différencier. Et jamais les désirs n’ont été aussi massivement fabriqués, standardisés, comparés, quantifiés, exposés. Chacun doit être unique, mais tout le monde apprend à l’être de la même manière. Chacun doit “se réaliser”, mais cette réalisation passe par des images déjà mises en marché. Chacun doit suivre son désir, mais le désir a déjà été préformaté par des dispositifs techniques dont la fonction est précisément de capter l’attention, stimuler la frustration, produire du manque et organiser la comparaison et l’insatisfaction chronique.
Nous vivons une époque qui a fait du désir son principal carburant pour alimenter une machinerie très complexe qui semble n’en avoir jamais assez.
Là où les sociétés anciennes organisaient le désir autour du sacré, de la filiation, de l’honneur, de la sagesse ou du salut, la société contemporaine l’organise autour de la visibilité, de la consommation, de la performance, de la jouissance et de l’actualisation permanente de soi. La transcendance n’a pas disparu. Elle s’est aplatie. Elle s’est convertie en horizon de marché sous le mystérieux contrôle d’une main invisible. Ses mythes et sa religiosité se sont sécularisés. Le salut devient développement personnel. La grâce devient expérience premium. La reconnaissance devient nombre de vues. L’élection devient branding méticuleusement confectionné par des spin doctors chevronnés. Enfin, l’ascèse devient optimisation. L’immortalité devient transhumanisme. Dieu s’efface, l’interface demeure. La religiosité, étymologiquement, ce qui relie, se base désormais sur un axiome sans appel : l’homme est un loup pour l’homme.
Mais le désir n’est pas seulement mimétique. Ce serait encore rester dans une anthropologie trop courte. Girard voit admirablement comment le désir se dérègle dans l’imitation rivalitaire. Il montre comment la violence naît de cette contagion des désirs qui finissent par ne plus savoir ce qu’ils veulent, sinon vaincre l’autre. Mais il faut aussi demander ce que le désir révèle de sa nature profonde avant sa chute dans la rivalité.
Autrement dit : qu’est-ce que le désir lorsqu’il n’est pas encore capturé par une logique sacrificielle du tous contre tous ?
Ici, l’approche girardienne peut être élargie par une autre tradition, venue d’un tout autre horizon : le shivaïsme non-duel du Cachemire, notamment chez Abhinavagupta. Ce détour n’est pas exotique. Il permet de faire apparaître une dimension du désir que la modernité occidentale, coincée entre morale répressive et libération pulsionnelle, peine souvent à penser.
Dans la philosophie cachemirienne (notamment l’école Pratyabhijnā dite de la « Reconnaissance »), on enseigne que le but de la vie humaine est justement de reconnaître notre nature divine, c’est-à-dire de réaliser que notre propre désir n’est autre que le désir de Shiva en nous. L’âme individuelle (âtman) aspire foncièrement à retrouver son union avec Shiva, car en réalité elle n’en a jamais été séparée : seule l’illusion (Mâyâ) fait croire au je séparé. Le chemin spirituel proposé consiste alors à utiliser le désir au lieu de le réprimer : il s’agit de le transmuter en outil de réalisation. Plutôt que de condamner le désir, le shivaïsme du Cachemire invite à le diviniser, en comprenant qu’il puise sa source dans la joie d’être du divin.
Un des aphorismes du Śivasūtra déclare ainsi : « Icchāśaktir umā kumārī » – Le pouvoir du désir est [comme] la jeune Déesse Uma . Les commentaires traditionnels expliquent qu’Uma, par sa pureté virginale, symbolise ici la volonté divine non souillée par l’ego, capable de détruire le cycle des renaissances et l’illusion de la dualité . Le désir, lorsqu’il est purifié et aligné sur sa source transcendante, est donc vu comme émancipateur : il devient l’élan qui dissipe l’illusion de la séparation et nous fait reconnaître que nous sommes Shiva. Tout acte de création ou de connaissance véritable serait alors, au fond, Shiva qui se reconnaît lui-même à travers nous. Le philosophe Abhinavagupta, l’un des grands maîtres cachemiriens, affirme d’ailleurs que la première manifestation de la conscience est l’Icchā, la volonté/désir, et que « la création n’est rien d’autre que la multiplication de l’Un due au désir de l’Agent suprême » . Il ajoute de façon remarquable que l’Icchā (le désir divin) se situe quelque part entre l’unité et la multiplicité . Formule vertigineuse : le désir se tient à cheval entre l’unité et la multiplicité. Il est le pont comme il est la tension. Il est cette vibration qui jaillit de la rencontre des deux polarités primordiale qui anime notre fort intérieur : ce qui désire et ce qui est désiré. Cette dernière formule mérite attention : elle signifie que le désir est le pont entre l’unité et la diversité, c’est-à-dire le moyen par lequel l’Un se fait multiple (dans la création) et par lequel, inversement, le multiple peut retourner à l’Un (dans la réalisation spirituelle).
On voit combien cette vision rejoint les intuitions exprimées plus haut : le désir humain, dans ses diverses expressions (sensible, intellectuel, créateur), n’est au fond qu’un reflet du grand Désir cosmique par lequel la conscience universelle cherche à s’expérimenter et à s’unifier. Là où notre désir, ignorant de sa véritable nature, peut devenir source d’attachement et de souffrance, le shivaïsme du Cachemire propose de le reconduire à sa pureté originelle. Au lieu d’un désir captif de mille objets épars, il s’agit de recentrer le désir sur l’Un. Cet « recentrement » est justement ce que signifie pratyabhijnā, la Reconnaissance : reconnaître en chaque objet de désir le Souhait fondamental de l’âme pour l’Absolu.
Un tel propos s’oppose frontalement à la méfiance qu’ont eue bien d’autres systèmes religieux ou philosophiques envers le désir. Par exemple, une grande part de la pensée chrétienne médiévale voyait dans le désir charnel un danger pour l’élévation de l’âme, et dans la curiosité intellectuelle un péché d’orgueil (on se souvient que dans la Genèse, le désir de savoir – libido sciendi – cause la Chute d’Adam et Ève). Le shivaïsme du Cachemire, lui, affirme que le désir n’est impur que par méprise, lorsqu’il est mal orienté ; en lui-même, il est l’expression de Śakti, l’énergie divine en action. Tout dépend de l’usage qu’en fait l’individu : s’il le tourne vers le limité, le désir devient dépendance et déception ; s’il le tourne vers le divin, le désir devient voie de libération.
À partir de là, on peut distinguer deux destins du désir. Dans son orientation « haute », pour ainsi dire brute, le désir devient puissance de connaissance, d’amour, de création, d’auto-reconnaissance. Il ouvre l’être, l’élargit, le met en rapport avec plus vaste que lui. Dans son orientation « basse », ou plutôt raffinée, dégradée, domestiquée, il se fixe sur des objets limités, se prend dans la comparaison, se crispe en rivalité, s’épuise en consommation. Il ne remonte plus vers l’unité ; il tourne en boucle dans la multiplicité et dans le puit sans fond de la reconnaissance par les pairs. Si celle-ci reste nécessaire à une saine constitution de la personnalité sociale, elle ne saurait satisfaire l’élan spirituel dont l’unique désir est orienté vers la réalisation de l’unicité de l’Être.
Soit dit en passant, on retrouve cette idée de rôle moteur du désir chez Hegel pour qui le désir est le moteur fondamental de la conscience de soi et de l'histoire, défini non pas comme un simple besoin naturel, mais comme une quête de reconnaissance par autrui. Dans la Phénoménologie de l'Esprit, il explique que l'humain cherche à ce que sa valeur soit reconnue par une autre conscience, menant à une lutte pour la reconnaissance. Nous retrouvons ici le désir de reconnaissance d’une altérité réduite à l’horizon de la vie mondaine qu’Adam Smith avait lui-même bien repéré comme moteur fondamental de la logique capitaliste, comme nous l’avons vu dans l’article précédent. Sa dialectique s’inscrit dans celle du maître et de l'esclave : la rencontre de deux désirs antagonistes mène à une lutte pour la reconnaissance. Celui qui risque sa vie devient le "maître", et celui qui recule devient "l'esclave". Le désir est destructeur mais nécessaire, il vise à supprimer l'altérité de l'objet, à le consommer pour affirmer la conscience de soi. Il est le "moteur" qui pousse l'individu à agir et à transformer le monde en le dominant.
Dès l’Antiquité, le désir est envisagé tantôt comme un élan vital, tantôt comme une force à maîtriser. Plus près de nous, la chercheuse Caroline De Mulder a revisité ce questionnement en distinguant notamment deux formes de libido : la libido sciendi (désir de connaître) et la libido sentiendi (désir de sentir, c’est-à-dire le désir sensible et érotique). Dans son essai Libido sciendi : le savant, le désir, la femme (2012), De Mulder met en lumière le lien historique entre la soif de savoir et le désir charnel, montrant que l’imaginaire scientifique est aussi traversé par la passion sensuelle . Elle souligne que l’histoire des sciences ne se présente pas seulement comme une histoire de la rationalité, mais aussi du désir et du sentiment . En d’autres termes, la quête de connaissance (libido sciendi) est intimement liée à une forme de volupté, une libido sentiendi qui propulse l’élan du savant vers la nature – souvent figurée, dans son étude, par l’image féminine. Ces trois formes ne s’opposent pas. Elles se correspondent. Le savant veut connaître, mais il est aussi mû par une volupté de dévoilement. L’amant veut sentir, mais il cherche aussi une forme de connaissance de l’autre. L’artiste veut créer, mais il crée pour donner forme sensible à une vérité encore obscure. Toute grande œuvre naît sans doute de leur entrelacement : sentir, connaître, engendrer.
La modernité technicienne, elle, a séparé ce qui devait rester articulé. Elle a isolé le savoir de la sagesse, la sensation de l’amour, la création de la contemplation. Les artistes d’un côté, les scientifiques de l’autre. Elle a hypertrophié la libido sciendi jusqu’à en faire une volonté de savoir sans limite ; elle a surexcité la libido sentiendi jusqu’à produire une société de stimulation permanente ; elle a capturé la libido generandi pour la convertir en innovation, production, disruption, rendement.
Savoir, jouir, produire : voilà la trinité profane.
Hegel est un cas typique de libido sciendi débridée. L'Esprit au départ est comme un homme qui n'aurait jamais vu son reflet. Il a besoin de s'extérioriser, de créer des institutions, des lois, de l'art et des religions pour pouvoir se regarder et se reconnaître. Hegel utilise l'analogie de l'enfant qui jette un caillou dans l'eau pour admirer les ronds à la surface : l'humain — et à travers lui, l'Esprit — transforme le monde extérieur pour y retrouver sa propre marque et se connaître objectivement. Pour lui, l'histoire s'achève lorsque l'Esprit parvient au Savoir Absolu : le moment où il comprend que tout ce qu'il a traversé (les guerres, les crises, les cultures) n'était que le chemin nécessaire pour se connaître lui-même en tant que pure volonté libre de toute entrave morale. La reconnaissance de l'Esprit est ici historique, collective et progressive. Elle nécessite des siècles d'évolution politique, de guerres et d'institutions humaines pour s'accomplir à la « fin des temps » qui coïnciderait avec la « fin de l'histoire » comme processus de dévoilement de l'Esprit par lui-même. Au contraire du Shivaïsme où le monde n'est pas une marche linéaire vers le progrès politique. La Reconnaissance (Pratyabhijñā) est une illumination individuelle et immédiate. Elle peut survenir en un instant, ici et maintenant, en réalisant que notre conscience présente est, et a toujours été, Shiva. Là où Hegel voit dans le procesuss d’auto-reconnaissance une épopée rationnelle et tragique de l'histoire humaine, le Shivaïsme du Cachemire y voit une célébration mystique et esthétique d'un Absolu qui joue avec sa propre lumière.
On comprend alors mieux pourquoi notre époque est à la fois saturée et vide. Elle sait énormément, mais comprend de moins en moins ce que savoir veut dire. Entre croire savoir et savoir croire, la confusion est totale. Elle multiplie les sensations, mais désapprend la profondeur du sentir. Elle produit sans cesse du nouveau, mais semble incapable d’engendrer un monde habitable. Elle crée des objets, des images, des flux, des interfaces, des prothèses, des récits commerciaux, mais peine à créer du sens au-delà de la surface des apparences. L’épaisseur du réel disparait dans un régime de superficialité généralisé.
Ce qui manque n’est pas l’énergie du désir. Elle est partout. Ce qui détermine sa qualité, c’est son orientation. Ici et maintenant ou bien plus tard on ne sait pas trop quand. Le capitalisme contemporain l’a parfaitement compris. Il ne cherche plus seulement à exploiter le travail, ni même à organiser la production. Il cherche à capter le désir à sa source. Jean-François Lyotard parlait d’économie libidinale pour dire que toute économie politique engage des intensités, des affects, des investissements désirants. Bernard Stiegler ira plus loin en montrant comment le capitalisme hyperindustriel transforme le désir en pulsion. Le désir suppose une distance, une attente, une temporalité, une élaboration symbolique. La pulsion, elle, exige une décharge immédiate. Le désir construit un monde ; la pulsion réclame une satisfaction. Ici et maintenant…
YOLO1.
Notre époque ne manque donc pas de désir parce qu’elle serait trop sensuelle ou trop matérialiste. Elle manque de désir parce qu’elle est saturée de pulsions. C’est toute la différence entre éros et excitation. Le désir véritable demande du temps. Il demande une absence, une maturation, un manque habitable. Il suppose que quelque chose ne soit pas immédiatement disponible. Il suppose une forme de pudeur du monde. La pulsion contemporaine, au contraire, ne supporte plus l’écart. Elle veut voir, cliquer, obtenir, consommer, répondre, réagir.
On mesure ici l’ampleur du basculement anthropologique. Le vieux capitalisme vendait des objets. Le nouveau capitalisme module des états intérieurs. Il ne se contente pas de répondre à des besoins ; il fabrique les conditions affectives de leur renouvellement permanent. Il produit de l’insatisfaction comme une industrie pétrolière produit du carburant. Il extrait l’attention, raffine les affects, redistribue des doses de reconnaissance, entretient l’anxiété sociale, convertit le manque d’être en besoin d’achat, de visibilité, de réaction. Il arrondit les angles d’un côté tout en accentuant la polarisation des antagonismes de l’autre.
Le désir mimétique trouve alors son infrastructure technique idéale. L’escalade du scandale est maintenant pilotée par ingénierie sociale. L’énergie de révolte est alors canalisées à travers des mouvements populaires qui participent finalement à nourrir la méga-machine. Le greenwashing et tous ses dérivés nous signifient la métabolisation de cette énergie domestiquées et intégrées au dispositif marchand.
Les réseaux sociaux sont peut-être la plus grande machine girardienne jamais inventée. Chacun y devient simultanément sujet désirant, modèle et rival. Chacun expose ce qu’il veut être, regarde ce que les autres prétendent être, mesure sa propre insuffisance, ajuste son image, relance la comparaison. Le médiateur n’est plus seulement un autre concret ; il devient une foule algorithmique étudiée pour nous faire réagir de façon toujours plus pulsionnelle. Le modèle n’est plus seulement un voisin, un maître, un rival identifiable ; il devient un flux singularisé calquée sur nos failles psychoaffectives.
Il serait trop simple de condamner moralement cette situation. Elle n’est pas un accident de faiblesse individuelle. Elle est un régime civilisationnel. Elle traduit la conversion du désir en force productive centrale. Ce que l’usine faisait autrefois aux corps, le dispositif technologique actuel le fait désormais aux âmes. Il imprime sa propre cadence par une domestication toujours plus aboutie du désir évoluant maintenant dans un environnement particulier qui en facilite la capture, l’amplification et l’orientation : le cyberespace, sorte de prothèse imaginale dont la fonction d’intermédiaire entre la matière et l’esprit se retrouve virtuellement simulée. Ce dispositif technologique unique en son genre organise une chaîne de montage affective où chacun participe librement à sa propre capture.
On comprend mieux, alors, le lien avec notre texte précédent. La honte épiméthéenne de l’homme devant le vivant se prolonge dans une honte plus intime : honte de ne pas assez être. Honte de ne pas être assez visible, assez performant, assez désirable, assez singulier, assez accompli. L’homme moderne ne se compare plus seulement à Dieu, à la nature ou à la machine ; il se compare continuellement à l’image optimisée et retouchée de ses semblables. La rivalité avec le monde devient rivalité de tous contre tous sous forme de marché de soi où le supplément d’âme ne tient pour certains plus qu’à un coup de bistouri.
Mais cette honte n’est pas seulement psychologique. Elle est métaphysique. Elle vient de ce que le désir, privé de son axe vertical, ne sait plus où se déposer. Il cherche l’unité, mais se disperse dans la multiplicité. Il cherche l’absolu, mais ne trouve que des marchandises et des idoles. Il cherche la reconnaissance, mais reçoit des signaux de validation conditionnés par le respect de certains codes esthétiques ou moraux. A défaut de communion, il se rabat sur une connexion à haut débit. Sa recherche sincère de joie sans objet est détournée par une avalanche de possibilités de stimulation que lui procure les objets et les services de consommation, que ceux-ci soient réels ou virtuels.
C’est pourquoi la critique du désir ne suffit pas. Il ne s’agit pas de réprimer le désir au nom d’une morale desséchée. Il ne s’agit pas non plus de le libérer naïvement au nom d’une spontanéité imaginaire. Il s’agit de le reconnaître comme la source fondamentale de l’orientation de l’attention.
La vraie question devient donc : comment réorienter le désir ?
Non pas en le contrôlant ou en le domestiquant, mais plutôt l’apprivoiser et le reconduire à sa puissance générative. Non pas en le moralisant, mais le rendant à sa profondeur indomptable et en le désenvoûtant des objets qui le fragmentent. Le désir et l’émotivité ne sont pas l’ennemi de l’esprit. Ils en sont le moteur secret. Mais ils peuvent être capturé par des formes basses, mimétiques, concurrentielles, pulsionnelles, comme ils peuvent être élevés vers des formes créatrices, contemplatives, amoureuses, communautaires.
Il existe une écologie du désir comme il existe une écologie des sols.
Un sol surexploité finit par s’appauvrir, même si on le force à produire encore. Un désir surexcité finit par se stériliser, même s’il semble animé de mille envies. La fertilité demande du repos, de la profondeur, de l’humus, des cycles, des relations invisibles. Il en va de même pour l’âme. Une âme saturée de stimuli n’est pas une âme vivante. C’est une terre compactée par le passage incessant des machines qui exige trop d’elle.
Voilà pourquoi la question du désir rejoint celle du vivant.
Dans la modernité technicienne, la nature est désirée comme modèle, puis rejetée comme rivale — le biomimétisme apparait ainsi comme une réplique ingénieuse de ce désir mimétique qui prend la nature pour modèle tout en cherchant à en extraire les secrets de fabrication. Elle fascine par sa puissance générative, mais humilie par son autonomie. L’homme voudrait produire comme elle, créer comme elle, se régénérer comme elle, mais sans dépendre d’elle. Il voudrait la dépasser tout en l’imitant. Cette contradiction nourrit son agressivité et sa volonté transhumaniste de se créer un monde à son image idéale, détaché de toute contingence naturelle. Il veut vaincre la mort, s’affranchir du temps et devenir immortel. La nature devient à la fois matrice, obstacle, archive, matière première et concurrente ontologique.
Là encore, Girard éclaire le drame. Le modèle admiré devient rival dès lors qu’il semble posséder l’être dont nous manquons. Or l’être vivant possède précisément ce que notre civilisation convoite : une fécondité sans ingénierie centrale, une intelligence distribuée, une sobriété opératoire, une capacité d’auto-régénération, une inventivité formelle que nos laboratoires copient péniblement après l’avoir méprisée.
La technique moderne apparaît alors comme une immense tentative d’appropriation mimétique du vivant. Mais parce qu’elle ne reconnaît pas son modèle, elle le détruit en le copiant. Elle veut la fécondité sans la matrice, l’intelligence sans le milieu, la croissance sans les cycles, la puissance sans la dépendance, l’autonomie sans la relation. Elle veut les fruits sans l’arbre, l’énergie sans le soleil, la conscience sans le corps, la création sans le mystère.
Nous vivons une époque formidable parce qu’elle rend visible cette contradiction jusqu’à l’absurde.
Jamais l’homme n’a autant parlé de durabilité tout en organisant l’obsolescence généralisée. Jamais il n’a autant parlé de connexion tout en produisant de l’isolement. Jamais il n’a autant parlé de vivant tout en brevetant, modélisant, optimisant et contrôlant ses conditions d’existence. Jamais il n’a autant parlé de liberté tout en confiant la formation de ses désirs à des architectures algorithmiques opaques.
La liberté moderne ressemble de plus en plus à la liberté du poisson rouge dans son bocal connecté. Il peut tourner où il veut et les manœuvres d’ingénierie politique font en sorte que le bocal, lui, reste invisible.
C’est ici que la perspective théopolitique retrouve toute son importance. Car la capture du désir n’est jamais seulement économique. Elle est sotériologique. Elle promet un salut. Le marché promet le salut par l’abondance. La technique promet le salut par le contrôle et la reproduction en série. Le transhumanisme promet le salut par la sortie des contraintes d’un corps vécu comme une entrave. L’idéologie politique promet le salut par la purification du monde social et le politiquement correct. La géo-ingénierie promet le salut par le pilotage planétaire. L’intelligence artificielle promet le salut par l’optimisation de l’intelligence elle-même.
Toutes ces promesses parlent la langue du futur, mais elles rejouent de très anciens motifs : chute, faute, réparation, délivrance, immortalité, monde nouveau.
Le désir humain, lorsqu’il perd son axe spirituel, ne cesse pas d’être religieux. Il devient disponible pour des religions de substitution. Il se fixe sur des dispositifs qui lui promettent l’unité perdue sous forme technique, marchande ou idéologique. Le problème n’est donc pas que notre époque ne croit plus. Elle croit partout, mais sans le savoir. Elle croit dans des systèmes qui se présentent comme neutres. Elle croit dans des machines qui se présentent comme fonctionnelles et sans défauts. Elle croit dans des marchés qui se présentent comme naturels. Elle croit dans des récits qui se présentent comme réalistes.
La naïveté moderne consiste à croire qu’elle ne croit pas. Il faudrait alors proposer une lucidité plus ample, non seulement géopolitique et théopolitique, mais érotico-politique au sens profond du terme : une politique du désir. Non pas une politique de la jouissance obligatoire, ni une biopolitique de gestion des corps, mais une attention aux formes par lesquelles une civilisation éduque, oriente, élève ou dégrade ses puissances désirantes.
Une société se juge peut-être à ce qu’elle fait désirer. Fait-elle désirer la grandeur ou la comparaison ? La magnanimité ou la pusillanimité ? La beauté ou la visibilité ? La sagesse ou l’opinion ? La fécondité ou le rendement ? La communion ou la connexion ? L’autonomie intérieure ou la dépendance aux dispositifs ? L’amour du monde ou la rivalité avec lui ?
Ces questions sont politiques au sens le plus haut. Car aucun ordre social ne tient durablement par la seule contrainte. Il tient parce qu’il organise les désirs, distribue les modèles, institue les admirations, canalise les frustrations, nomme les ennemis, promet des récompenses. Toute politique est donc aussi une pédagogie du désir. Et toute crise politique profonde est une crise des objets désirables.
Notre époque ne sait plus quoi désirer parce qu’elle désire trop de choses à la fois. Le désir ne connait plus d’entrave. « Fais ce que tu veux » est la seule loi qu’elle connait, tout en ayant bien pris soin de délimiter ce désir pour qu’il serve à alimenter une économie libidinale dont le désir est devenu le carburant et la volonté sa force d’auto-reproduction.
Elle désire la croissance et la sobriété, la puissance et l’innocence, la sécurité et la liberté, l’enracinement et la mobilité totale, le vivant et son remplacement technique, l’authenticité et la mise en scène de soi, la paix et la victoire absolue sur l’ennemi. Cette contradiction généralisée produit une fatigue spirituelle. Les sociétés deviennent irritables parce que leurs désirs sont incohérents. Elles deviennent violentes parce qu’elles ne savent plus hiérarchiser leurs amours.
Il ne suffit donc pas de dénoncer le capitalisme, la technique, l’État, les élites, les masses, les algorithmes ou les mythes. Il faut demander : quel désir en nous répond à leur appel ? Quelle part de nous veut être capturée ? Quelle faim secrète rend possible l’industrie du manque ? Quel besoin de reconnaissance alimente les machines de visibilité ? Quelle honte intime nourrit la volonté de domination ?
La critique véritable commence lorsque l’accusation du système se retourne en connaissance de soi. Non pour culpabiliser l’individu, mais pour comprendre que le système n’est pas seulement extérieur. Il s’alimente de nos propres forces désirantes. Il ne fonctionne pas malgré nous, mais à travers nous. Il capte des puissances réelles : besoin d’amour, de sens, de beauté, d’appartenance, d’intensité, de dépassement. Il les détourne vers des objets pauvres, mais il ne les invente pas. C’est pourquoi la sortie ne peut être seulement institutionnelle ni découler d’un quelconque réformisme bourgeois passé maître dans l’art du ravalement de façade. Elle doit être aussi ascétique, esthétique, communautaire, spirituelle.
Ascétique, parce qu’il faut réapprendre à différer la satisfaction.
Esthétique, parce qu’il faut rendre à la beauté sa puissance d’orientation.
Communautaire, parce que le désir isolé devient facilement proie du marché.
Spirituelle, parce que le désir humain ne peut durablement se contenter d’objets finis.
On pourrait appeler cela une écologie intégrale du désir.
Elle ne consisterait pas à fuir le monde, mais à réapprendre à l’habiter sans vouloir le posséder entièrement. À reconnaître que le désir n’est fécond que lorsqu’il accepte une limite. À comprendre que toute puissance créatrice suppose une forme de consentement à ce qui nous précède. À sortir de la rivalité avec le vivant pour entrer dans une imitation non concurrentielle de sa fécondité.
Car il existe deux manières d’imiter en écho aux régimes interne et externe de la rivalité. Il y a ce que nous pourrions nommer l’imitation rivalitaire qui veut prendre la place du modèle. Et il y a l’imitation contemplative, qui se laisse instruire par lui. La première détruit ce qu’elle admire. La seconde apprend à participer à ce qui la dépasse, à faire de son mieux pour atteindre cette inaccessible étoile. La modernité a massivement choisi la première voie. Il nous faut retrouver la seconde.
Imiter le vivant ne devrait pas signifier le copier pour le remplacer, mais apprendre de lui l’art des cycles, de la coopération, de la limite, de la régénération, de l’interdépendance. Imiter le sage ne devrait pas signifier vouloir devenir son rival, mais recevoir de lui une orientation. Imiter le divin ne devrait pas signifier se prendre pour Dieu, mais devenir capable de créer sans posséder, d’agir sans tout contrôler, de connaître sans réduire, d’aimer sans dévorer.
C’est peut-être ici que Girard et Abhinavagupta peuvent se répondre.
Girard nous avertit : livré à lui-même, le désir humain se prend dans l’imitation rivalitaire et finit par produire de la violence sacrificielle. Abhinavagupta nous rappelle : reconduit à sa source, le désir est puissance de reconnaissance, mouvement de la conscience vers elle-même, énergie créatrice de l’unité dans la multiplicité. L’un montre la chute du désir dans le conflit. L’autre indique sa transfiguration possible. Entre les deux se joue peut-être le destin de notre époque.
Nous vivons une époque formidable parce que le désir y est partout visible et partout méconnu. Il anime les marchés, les guerres, les innovations, les paniques, les utopies, les addictions, les discours de salut et les effondrements intimes. Il traverse la géopolitique comme la publicité, la théologie comme la technologie, l’écologie comme le transhumanisme. Il est le grand impensé d’un monde qui se croit rationnel parce qu’il a appris à chiffrer ses appétits. Mais chiffrer le désir n’est pas le comprendre. Le comprendre exige de reconnaître sa double nature. Feu d’élévation ou feu de rivalité. Puissance de création ou moteur d’aliénation. Appel de l’unité ou dispersion dans les objets. Éros ou pulsion. Icchā ou envie. Génération ou consommation.
La tâche n’est donc pas de sortir du désir, ce qui serait sortir de la Vie. Elle est de sortir des formes appauvries et raffinées du désir. De retrouver un désir capable de patience, de monde, de lien, de profondeur. Un désir qui ne cherche pas seulement à prendre, mais à faire croître. Un désir qui ne transforme pas tout modèle en rival. Un désir qui ne confond pas l’unité avec la possession. Un désir qui accepte que le réel ne soit pas réduit à un produit à consommer sans entrave, mais notre milieu, notre matrice et notre mystère à respecter comme tel. Ultimement, un désir qui désire se reconnaître lui-même comme source de Vie.
Nous vivons une époque formidable, donc terrible, parce qu’elle nous oblige à faire face à deux régimes du désir. Le premier persiste à vouloir capter, comparer, exploiter, remplacer, optimiser, dominer. Il conduit à l’épuisement des âmes comme à l’épuisement des sols. Le second suppose un retournement plus profond : réorienter la puissance désirante vers ce qui engendre, relie, régénère et élève.
La première voie fait du monde un objet de convoitise.
La seconde en fait un lieu de reconnaissance.
C’est sans doute là que commence toute politique digne de ce nom : dans l’éducation du désir à ne plus vouloir être maître et possesseur du vivant, mais à devenir assez libre pour y participer avec toute la vigueur du désir infini qui nous habite, sans le détruire.
Hakim Bey
____________________________________________
1Yolo est l'acronyme de l'expression anglaise You only live once (« On ne vit qu'une fois »). [NDE]